jueves, 21 de noviembre de 2013

EL QUINTO CAMINO: EL CABALLERO Y LA DAMA DE SUS PENSAMIENTOS

Debo a la amabilidad de Soren Peñalver haber participado en Diálogos. Las noches de las Tres Culturas en su edición de 2009. Durante tres noches consecutivas del mes de mayo de dicho año, en la ciudad de Murcia, una serie de ponentes entretuvimos a un público escaso en el Museo de la Ciudad que, a pesar de lo avanzado de la hora, mostró una atención e interés, verdaderamente, dignos encomio. Aquellos alardes de saber se recogieron al año siguiente en un libro, pero si escaso fue el público asistente a los Diálogos, mucho me temo que el número de lectores de dicho libro quizá viniera a ser aún más escaso. Tal consideración, y puesto que se escribe para comunicar o luchar contra el olvido, me mueve a reproducir en este blog la ponencia con la que participé, con la esperanza de que así llegue a un mayor número de personas. Sin quitarle ni añadirle comas o tildes, ahí va:




EL QUINTO CAMINO: EL CABALLERO Y LA DAMA DE SUS PENSAMIENTOS.

(Museo de la Ciudad, 25-05-10. 23 h.)


Refiere Henri Corbin en el cap. II de la primera parte del libro L’imagination créatrice dans le sufisme d’Ibn Arabî una anécdota en la que se explicita la inspiración que tuvo el místico murciano al componer su libro de poemas, el Dîwân, de la que quiero partir en mi exposición[1]. Estamos en el año 598 h (= 1201 d. C.), Ibn Arabi se encuentra, llegado en peregrinación, en La Meca, en donde frecuenta un grupo de personas sabias y virtuosas, entre las que destaca el maestro Zâhir ibn Rostam, así como la hermana de éste, la venerable anciana llamada Fakhr al-Nisâ (la Gloria de las mujeres) bint Rostam. Entre los miembros que componen esta familia exquisita, capta la atención del místico la hija del Shaykh, una adolescente que «encadenaba la mirada de cualquiera que la contemplaba», cuyo nombre era Nezâm (Harmonía), y por sobrenombre llevaba ‘ayn al-Shams wa’l-Bahâ’ (Ojo del Sol y de la Belleza). En el prólogo del Dîwân, títulado El interprete de los ardientes deseos, el místico se deleita en «los nobles dones que adornaban su persona», tanto de su cuerpo como de su alma, con los que Dios la había provisto, y relata que fue ella quien le sirvió de inspiración de los poemas que componen el libro. Pero esto dicho, Ibn Arabi se adelanta a precisar que aunque la gracia del espíritu de la joven y el pudor de su compostura despertaba en su alma la emoción y el sentimiento de un «generoso amor», sin embargo, el objeto de su Búsqueda y de su esperanza era el de La Virgen Muy Pura (al-Adhrâ al-batûl), y añade que en los versos que ha compuesto para el presente libro, no cesa de hacer alusión a las inspiraciones divinas (wâridât ilâhîya), a las visitas espirituales (tanazzolât rûhânîya), y a las correspondencias de nuestro mundo con el de las Inteligencias angélicas, «porque las cosas del mundo invisible —dice el místico— tienen para mí más atractivo que las de la vida presente». Así termina por hacer una solemne advertencia: «Que Dios preserve al lector de este Dîwân de cualquier interpretación pasional y de suponer cosas indignas de almas que desprecian tales bajezas, indignas de sus altos designios, pues están cautivadas por las solas cosas divinas.»
          Una vana hipercrítica que lo acuse de disimular el amor sensual puede poner en duda la buena fe del místico. Es necesario, pues, recobrar la clave que ayude a una correcta interpretación del Dîwân, y no es otra de aquella que podemos denominar modo de conocimiento o apercepción teofánico, en el que las imágenes del amor son meros símbolos de los misterios teosóficos. Si un Nombre divino no puede ser conocido más que por su teofanía o concreción, consecuentemente cualquier Figura divina arquetípica no puede ser contemplada más que en una figura concreta —sensible o imaginal— que la hace visible mental o exteriormente; de esta forma, la belleza sensible es un mero anuncio de la Belleza trascendente. La joven Nezâm para Ibn Arabi, al igual que Beatriz lo fue para Dante en su ascensión por los círculos del cielo, se constituye en alusión a una Sabiduría (Sophia) «sublime y divina, esencial y sacrosanta, manifestada visiblemente al místico con tal dulzura que en él engendra gozo y alegría, emoción y arrobamiento». Así, Ibn Arabi en el Dîwân nos convierte en testigos de la transfiguración de un ser sobre el que incide una luz teofánica reveladora de la dimensión celeste.  La Imaginación activa del místico ha percibido a la joven en el plano de la visión como Figura de aparición (sûrat mithâlîya) de la Sophia Aeterna.

          La anécdota referida nos conduce a la consideración del Amor como vía de conocimiento, y no sólo de conocimiento, sino como vía particular de realización y acceso a Dios. Si Dios se manifiesta en la belleza de los seres sensibles, es por medio de la contemplación de la belleza de estos seres que podemos ascender a Dios. Platón ya tematizaba al respecto en el Fedón. El amor cortés medieval y, más aún, aquel que anima a los Fieles de Amor, encarnado paridagmáticamente por la Beatriz de Dante, es fiel reflejo de esta consideración. En la genial parodia de Cervantes, encontramos, por otra parte, todos los rasgos de este amor: Don Quijote, el Caballero, constituye a Dulcinea en la Dama de sus pensamientos, guía de todas sus acciones y gestas y aquella por la que adquiere sentido su vida. Es cierto que a Cervantes le mueve una intención paródica, y ya que todo caballero andante debía estar enamorado de una noble dama a quien se encomendaba en los trances peligrosos y a quien ofrecía los frutos de sus victorias, Don Quijote imita esta costumbre, aunque sea la realidad más vulgar y cotidiana la que ensombrece su elección. El caballero de la Triste Figura decide de manera inapelable en su retiro de Sierra Morena hacer dama suya a una labradora de quién ha oído hablar o entrevisto; la moza es de buen parecer, natural del cercano pueblo manchego del Toboso, y en su consideración es “joven virtuosa de sin par y sin igual belleza”, pero lleva un nombre que por aquella época de finales del siglo XVI y principios del XVII significaba la vulgaridad más intolerable: Aldonza. Francisco Delicado ya había publicado años atrás La lozana andaluza, cuya pícara protagonista llevaba este nombre, y era moneda común el refrán de «A falta de moza, buena es Aldonza».
          Mucho se ha discutido acerca de los conocimientos de Cábala, y aún alquímicos de Cervantes, por las constantes alusiones herméticas que aparecen a lo largo de El Quijote, de las cuales el mismo autor nos hace aviso en el prólogo de la obra. Tales consideraciones llevarían a desarrollos más extensos de los que el tiempo de la ponencia me permite[2]. no voy a entrar, por tanto, en este tema, pero sí incidiré en el hecho de que el amor que Don Quijote siente por Aldonza transfigurada en Dulcinea, la Dama de sus pensamientos, conecta con una suerte de arquetipo. Señalada la intencionalidad paródica de Cervantes al establecer dos planos en el amor que corren paralelos y lejos de cualesquiera correspondencia que pudiera establecerse entre los mismos, vendremos a conceder que si la realidad contradice la idealidad, no ocurre al revés: la idealidad no es traicionada por la realidad. No importa que la dama del caballero sea real o no; Don Quijote la lleva en su pensamiento con el ánimo de integrarla en su corazón, porque lo que busca es la unión con la femineidad en su sentido puro y esencial[3]. Se trata de un amor que no es sensual ni tiene por objeto la unión sexual, y esta consciencia le lleva a decir a Cervantes al final de su famoso prólogo, no tan a broma como cabría pensar, que Don Quijote «fue el más casto enamorado y el más valiente caballero que de muchos años a esta parte se vio por el campo de Montiel». En este tipo de amor, casto, intenso, mental e imaginativo, la dialéctica del sexo es trascendida en aras de una realización que integra los polos masculino y femenino, objeto de la obra alquímica. En la tradición de la alquimia occidental, y así lo refiere Jung en Psicología y Alquimia, o, por citar otra autoridad, Titus Burckhard, en la obra que lleva precisamente ese título Alquimia, se trata de asistir a la coniunctio oppossitorum, en definitiva, de procurar el alumbramiento del Andrógino Divino.

          Detengámonos brevemente en las ideas de estos autores. Conocidas son las opiniones de Jung al respecto: el “opus” hace mención, más que a experimentos químicos, a procesos psíquicos que atienden a un proceso de reconstrucción del ser y se expresan en lenguaje seudoquímico[4]. Y Burckhardt participa de la misma idea al establecer las correspondencias que tiene la alquimia con la mística, por un lado, y con la psicología, por otro. Dice el estudioso que mientras la mística, en términos generales y aproximados, afirma que el alma se alejó de Dios para entregarse al mundo y tiene que volver a unirse con Él al descubrir en sí misma Su Presencia inmediata, la alquimia se funda en la idea de que, con la pérdida de la gracia original, del estado adánico, el hombre se encuentra dividido interiormente y no recobra su integridad hasta que se reconcilian entre sí las dos fuerzas cuya discordia le ha debilitado. Por lo demás, la escisión interna del hombre, que podríamos llamar orgánica, es consecuencia de su alejamiento de Dios, del mismo modo que Adán y Eva no se percataron de sus diferencias hasta que pecaron y fueron arrojados al ciclo de la procreación y muerte. En sentido inverso, la recuperación de la naturaleza completa del hombre, que la alquimia expresa con la imagen del andrógino hombre-mujer, es, podríamos decir, en su carácter mercurial, la condición previa, o, en su carácter nupcial del Sol con la Luna, del Rey con la Reina, el fruto de la unión con Dios[5].
          Quizá en la tradición cristiana no se haya insistido y tematizado lo suficiente sobre el carácter sacramental del matrimonio. Aun así se desprende con facilidad la reflexión de que la dialéctica que se establece entre los sexos, su lucha y complementariedad, al ser reconocido su carácter sacro, constituye una vía de acceso, especialmente privilegiada y de características propias, para el reingreso en Dios. Por lo dicho, cabe salir al paso de una confusión que puede darse en cierto tipo de personas cuando oyen hablar del andrógino. Estamos hablando aquí de una realidad viva y no de un concepto, en primer lugar, de la unión de un hombre con una mujer, del amor heterosexual; y por tanto, en segundo lugar, queda excluida cualquier interpretación de este amor entendido como homosexual. El sexo neutro, de entrada, supone una inversión o, por lo menos, un bloqueo de las polaridades que no puede conducir sino al fracaso para quien partiendo de tal condición pretenda una caricatura de esta vía. Cualquiera que tenga unos mínimos conocimientos de astrología sabe que la homosexualidad viene marcada por la luna negra, por lo que supone un encierro en la cerebralidad y una vivencia de lo mismo imposibilitadora de una efectiva apertura a la alteridad y trascendencia.
Establecidas las opiniones expuestas, vengo a la consideración del quinto camino. Como todo el mundo sabe, Ouspensky es el valedor de las teorías de Gurdiejff acerca del cuarto camino, y así las expone en obras tan significativas como Tertium Organum o Fragmentos de una enseñanza desconocida. Señala Ouspensky que hay tres tipos de hombres exteriores, es decir, tres tipos de hombres prisioneros en una consciencia subjetiva o de sueño, ignorantes de su Yo Real, y encadenados fatalmente a las acciones mecánicas que promueven la multiplicidad de los yoes que los habitan, a los que denomina: hombre nº 1 o instintivo, hombre nº 2 o emocional y hombre nº 3 o intelectual. Tradicionalmente cada uno de estos hombres ha tenido su propio camino de realización; ahora bien, estos tres caminos exigían grandes renuncias y sacrificios por lo que, dada la complejidad de nuestro mundo, hoy día se convierten en imposibles. Esta es la razón por la que Gurdjieff proponía, frente a los tres caminos tradicionales, un cuarto camino, el del hombre astuto, el único capaz de adaptarse a la forma de vida del hombre actual. El cuarto camino es una mezcla de los tres anteriores, aunque los supera; consiste en partir del aquí y ahora, de la circunstancia concreta en la que se encuentra cada hombre, pues esta circunstancia, al ser la suya propia, es también la mejor de la que puede partir. El cuarto camino conduce al hombre nº 4; éste es el hombre que trata de liberarse de la ilusión y de la mecanicidad de la vida, de las que ya ha tomado consciencia; conoce el objetivo de su búsqueda y sabe qué trabajo ha de realizar, pero todavía no ha llevado su consciencia a la plenitud de sus posibilidades.
Ahora bien, la propuesta de Boris Mouravieff, tal y como la explicita en su obra Gnosis, apoyándose en la Filocalía y las fuentes del cristianismo primitivo, consiste en recuperar un antiguo camino de realización: el quinto camino, que no es otro sino el del Amor. Más allá del hombre nº 4 está el nº 5, y siguiendo una a modo de escala musical heptádica, allende el nº 5, se encuentran los hombres nº 6 y nº 7. Lo propio de estos hombres es que ya no son exteriores, sino que, por un proceso de trabajo consciente, se han convertido en hombres interiores, o, dicho con otras palabras, han dejado caer el velo de ilusión y mecanicidad que cubre el mundo y, despojándose de la consciencia subjetiva, han alumbrado la consciencia objetiva o el Yo real.
          El  hombre emocional, nº 2, al igual que don Quijote, se halla perdido en un mundo en donde reina el hombre intelectual, nº 3,[6] pero frente al camino de realización que conduce al nº 4, más propio de este hombre intelectual, tiene una vía privilegiada de realización que le conduce directamente al hombre nº 5, sin necesidad de pasar por el hombre nº 4: el quinto camino o el camino del Amor. Este camino supone una réplica y una alternativa al cuarto camino; ahora bien, no es un camino en solitario, sino en pareja y atiende a la unión de los seres polares, preludio de lo que en alquimia se llama el Matrimonio Real. El trabajo del hombre nº 1 era sobre su centro instintivo; el trabajo del hombre nº 3 era sobre su centro intelectual inferior; el trabajo del hombre nº 2 es sobre su centro emocional inferior que le catapulta directamente a alcanzar el dominio de su centro emocional superior y conseguir de este modo  el más alto grado de consciencia que la forma humana permite. A tal objetivo se aplica la vía devocional y el trabajo monástico que busca dominar los impulsos sexuales por medio de ejercicios. Pero en el albor de la nueva Era, la llamada por Gioacchino da Fiore, del Espíritu Santo y dominada por la vivencia de la fraternidad, el trabajo esotérico, piensa Mouravieff, debe salir de las criptas y monasterios. Si este trabajo se realiza entre un hombre y mujer, puede desarrollarse con una potencia extraordinaria y dar rápidos resultados. A condición de que, desde el punto de vista esotérico, estos dos seres sintonicen integralmente. Que sean una pareja perfecta. Para ello el romance libre, propio de la Era del Hijo, caracterizado por la integración de las polaridades hylicas (cuyo fruto es el Amor carnal, necesario para la reproducción corporal, que actúa en el plano inferior de la consciencia) y psíquicas (cuyo fruto es el Amor psíquico, necesario para la producción de valores morales, que actúa en el plano superior de la consciencia) debe dejar paso al romance único, privilegio del Espíritu Santo, caracterizado por la integración de los dos seres en totalidad; su fruto es el Amor pneumático, y supone la adquisición de las cualificaciones en el plano superior de las posibilidades humanas. Liberado de la servidumbre de la procreación este romance está llamado a cimentar la unión indisoluble de dos seres estrechamente polares[7].

El hombre solo es incompleto y le es difícil zafarse de la mecánica diabólica que rige su vida bajo los tres aspectos de miedo, hambre y sexualidad; la mentira, por la que toma la ilusión como real, y la codicia, que le arrastra a la ciega mecánica de la exterioridad, le impiden liberarse de tal esclavitud. Ahora bien, allí donde él es débil, el ser polar es fuerte y puede alcanzar el éxito por medio de esfuerzos conscientes conjugados con la gracia divina. En primer lugar, el hombre y la mujer llamados a la unión deben liberarse del engaño por medio de una correcta formación emocional a la vez que por el cultivo de una sinceridad impecable (estos dos seres deben ser trasparentes el uno para el otro); de esta manera, mientras que el Amor suprime cualquier tipo de engaño, la Verdad les libera de cualquier esclavitud. En conjunto, los dos seres complementarios, forman un ser integral: su unión provoca la fusión de sus Personalidades y una cristalización más rápida de lo que en esoterismo se llama su Segundo Cuerpo, completo y unido en un Segundo Nacimiento común[8].
Expuesto lo anterior, al hombre que opta por el quinto camino se le plantea una pregunta angustiosa: ¿existen medios por los cuales detectar el ser polar? Indudablemente debe haber una atracción en todos los planos de esos seres que se buscan: sexual, emocional, intelectual y espiritual. Pero la regla impuesta es clara: para reconocer a su ser polar, el hombre debe conocerse a sí mismo. Y esto es algo lógico: para reconocer su álter ego, el hombre debe reconocer en consecuencia su propio ego. Es verdad que el Yo del cuerpo y el Yo de la Personalidad aspiran a encontrar en otro ser una respuesta perfecta. Sin embargo, es sólo identificándose con el Yo real que el hombre imanta la unión con su ser polar. Es con el corazón lleno de fe, agudizando en él todas sus facultades más finas de atención intuitiva, su sentido de análisis crítico llevado hasta su punto más alto, que el hombre partirá a la búsqueda del ser sin el cual él no es verdaderamente él. Así, como el trovador de otros tiempos, o como el caballero del medioevo, renovando la práctica del amor cortés es como podrá reencontrar a la Dama de sus pensamientos.
Ahora bien, este caballero y la dama elegida, antes de unirse para siempre, aceptaban buenamente pasar por pruebas, generalmente muy duras. Es porque desde el momento que el caballero ha captado la existencia de su ser polar su corazón se enciende con el deseo de alcanzarlo y sin tardanza se dedica a la tarea. Y Mouravieff precisa: «La máxima general que debe aplicarse rigurosamente para alcanzar la meta propuesta consiste en pensar en ello sin cesar». Es la concentración activa exigida. Y al contrario de lo que podría creerse, este permanente ejercicio no sólo no constituye un impedimento a la actividad exterior, sino que aumenta considerablemente la capacidad de trabajo. No es difícil comprender por qué. Es porque, desde el primer día de práctica de esta concentración activa introspectiva, el hombre se vuelve hacia su Yo real, la fuente de su vida y de sus fuerzas y, paso a paso, día tras día, marcha a su encuentro[9] que le llevará finalmente a la unión con ese ser único para él, la Mujer-Hermana, gloria suya, así como él mismo será gloria de Dios. «Iluminados por la luz del Tabor, que hace de los dos algo único —dice Mouravieff—, veremos entonces fluir el Amor verdadero, transfigurante, vencedor de la Muerte.»[10]

Si las ideas apuntadas las dirigimos, por una parte, a lo que decíamos al principio acerca del modo de conocimiento teofánico utilizado por Ibn Arabi y el papel que en él juega la fuerza de la Imaginación activa, y por otra, a la consideración alquímica, al modo como la expone Jung, y las relacionamos con don Quijote caballero, encontramos analogías sorprendentes. Jung recuerda una máxima alquímica, reflejo de la Tabla Esmeralda: «Nunca harás el Uno, si antes tú mismo no te conviertes en Uno»[11]. Dicho lo cual, precisa que la actitud espiritual del artista respecto del opus debe venir franqueada por la meditatio y la imaginatio[12]. La meditación consiste en un íntimo coloquio con alguien que es invisible, sea con Dios después de haberlo invocado, o con el ángel bueno o con nosotros mismos. Precisa Jung que este íntimo coloquio es algo con lo que el psicólogo está familiarizado, pues constituye una parte esencial de la técnica de discusión con el inconsciente, una suerte de diálogo interior necesario para procurar una objetivación de tales contenidos.  La otra disposición del alquimista, también estrechamente relacionada con las técnicas psicológicas, es la imaginatio. Jung insiste en el poder de la imaginación activa y recuerda que es la que determina que crezca el árbol filosófico. La imaginación es cualidad divina, porque puede concebir muchas cosas profundísimas fuera del cuerpo, lo mismo que Dios. Ahora bien, si lo que el alma imagina acontece sólo en el espíritu; lo que Dios imagina acontece en la realidad. Pero dicho lo cual el alma humana tiene máxima potestad sobre el cuerpo, absoluta e independiente, y hacer cosas diferentes de las que el cuerpo puede concebir, porque si así no fuera la filosofía (en el sentido de la alquimia) sería vana. Desde otro tipo de terminología psicológica, sea la cognitivista, podríamos decir que, tanto por medio de las imágenes mentales como de las descripciones verbales, los seres humanos cargamos de sentido las actividades de nuestra vida. El incentivo imaginario actúa como reforzador, mientras que las representaciones simbólicas organizan cualquier tipo de respuesta de acuerdo con el modelo asumido. En  el caso de Don Quijote este modelo no es otro que el objeto de su búsqueda, la Dama de sus pensamientos, pues buscándola, él mismo se encuentra; encontrándola, se realiza; realizándose, deviene Uno con ella; y, así, los dos, siendo Uno, se reintegran en Dios.
El discreto y desocupado amigo ponderara debidamente si don Quijote en la obra cervantina asume un trabajo consciente de búsqueda de su ser polar, y si éste tiene connotaciones alquímicas o no. Sí parece que a lo largo de sus aventuras continuamente pone en práctica esta meditatio e imaginatio, propia de los filósofos, en aquello que concierne a la «joven virtuosa de sin par y sin igual belleza», dulce como la miel que destilan las abejas, Graal objeto de la búsqueda de los caballeros medievales, y, al igual que la Shekinah para los cabalistas, celeste don: Dulcinea del Toboso, la Dama de sus pensamientos.
         

          Estas consideraciones que he expuesto merecen desarrollos más amplios, por lo que otro día seguiremos hablando de estas cosas. Ahora, llegados a este punto, permítaseme la vanidad de terminar esta  exposición acerca del camino del Amor con la lectura de un soneto —el cual escribí hace algunos años pensando en estos temas que aquí quedan apuntados— de mi libro La luz herida:


SONETO DEL AMOR CORTÉS

La escala de la música, él, artero,
con pura aspiración indescriptible,
al viento lanza, allende lo sensible,
la balconada al par de su venero.

Ardiente amor lo mueve; su sendero
del corazón es óbolo exigible
en música, pues siente inamovible
la dama de su sueño, el caballero.

En su pecho, las límpidas corrientes
de llamas vivas fluyen en sonoros
gozos que no fatigan el latido.

Fiel de Amor, lo colman evidentes
gracias en la balanza, y los oros
del cerco de la amada, que es vencido.















[1] Henri Corbin, “L’imagination créatrice dans le sufisme d’Ibn Arabî”, Flammarion, Paris, 1976, p. 110 y sigs
[2] Véase la obra clásica de Dominique Aubier “Don Quijote, profeta y cabalista”, Obelisco, Barcelona 1981
[3] Veáse Segunda Parte de El Quijote, cap. XXXII, la conversación que tiene Don Quijote con la Duquesa.
[4] C. G. Jung “Psicología y alquimia”, Santiago Rueda Editor, Buenos Aires (Argentina), 1957, pág. 265.
[5] Titus Burkhardt, “Alquimia”, Paidós, Barcelona, 1994, pág. 141.
[6] «Volvamos al tipo del Caballero, tomado como ejemplo. Considerando sus fracasos y remontando a sus causas se puede comprender la razón esencial de ellas: la escala de valores propia del ambiente en que vive y trabaja no es la suya. Mientras que a su alrededor se busca la apropiación de los poderes de este siglo, él no es más que un hombre de otro tiempo, perdido en los tiempos modernos, solo buscando la Verdad...»
Boris Mouravieff.  “Gnosis”, C.S. Ediciones, Buenos Aires (Argentina), 1989, Tomo II, pág. 220.
[7] B. Mouravieff, oc., tomo III, C.S., cap. XXII, pags. 275-299
[8] B. Mouravieff, oc., tomo I, pág. 261 y sigs.
[9] B. Mouravieff, oc., tomo III, p.297.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
[10] B. Mouravieff, oc., tomo I, prólogo, p.23.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             
[11]C. G. Jung, oc., pág. 276.
[12] C. G. Jung, oc., págs. 294-301.



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Jesús Cánovas Martínez©